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Pubblichiamo una presentazione del libro “Campati per aria” (eléuthera, Milano, 2020), scritta dall’autore, Mauro Van Aken. Una riflessione su come tradurre i sentimenti di paralisi, di paura e i dinieghi sociali della crisi climatica in desideri di cambiamento. Discernere i molteplici aspetti sociali, culturali ed emotivi del “tempo che cambia” è un passo generativo sempre più importante.

La crisi climatica ridefinisce oggi socialmente le dimensioni del tempo, e di agibilità del futuro: è la prima volta che una generazione, i “nuovi venuti” come li chiamava Hannah Arendt, in altri tempi di crisi, si trova di fronte a scenari catastrofici, ad una profonda incertezza, ad una difficoltà ad immaginare il proprio futuro. E ciò proprio perché sappiamo dell’impatto dei gas climalteranti della nostra produzione fossile, così a fondamento delle nostre idee di modernità, degli utilizzi di energie e del mondo così come lo conosciamo nel contesto delle società industrializzate e dell’economia del carbonio. È uno scontro intergenerazionale latente e potente che sta dietro al “How did you dare?!” di G. Thunberg, rivolto alle Nazioni Unite, lanciato verso una generazione che ha beneficiato, e dato per scontato, le libertà dell’economia del carbonio: quella di pensarsi libera, “fuori” da limiti ambientali. E sappiamo anche come tradurre l’economia del carbonio in un’economia fondata sulle rinnovabili, ma ciò richiede un radicale cambiamento sociale e politico che stenta ad avviarsi a causa della mancanza di un governo transnazionale su una questione planetaria, un bene comune di nuova scala che rimane un “male comune” (Beck, 2017).

Di queste urgenze e della necessità di discernimento, questo blog è stato importante portavoce negli anni, rivelando anche la necessità di un’alleanza, anche inedita, tra saperi. Vorrei qui sintetizzare, alcuni aspetti che rendono la crisi climatica una questione sociale e culturale: non solo nelle conseguenze, come amplificatore delle diseguaglianze nel sud del mondo, di cui storicamente l’antropologia culturale si è occupata a partire anche dai conflitti ambientali, la perdita di autonomia e la crescente competizione nella gestione delle risorse. Ma culturali sono anche gli ostacoli che rendono difficile fare della crisi climatica una dimensione pubblica a “casa nostra”: culturali sono anche le risorse necessarie per tradurre i dinieghi di fronte a questo “impensabile” (Ghosh, 2016) in desideri sociali di cambiamento.

Si aprono tempi inediti, atmosferici e sociali assieme, che da un lato mostrano la difficoltà a elaborare le relazioni e delle interdipendenze ambientali sempre più accelerate, e dall’altro, chiedono una cassetta degli attrezzi, parole e metafore, a partire dall’antropologia culturale e dalle scienze umane (ecologia politica, filosofia, storia ambientale, immaginario letterario e artistico, psicoanalisi, geografia, ad esempio) per poter accogliere le dimensioni emotive e bloccanti della crisi climatica, proprio per poterne fare uno spazio pubblico e non un “silenzio pubblico”. Perché, come ha scritto il glaciologo Lorius, «il giorno in cui cambiamo lo sguardo, dobbiamo cambiare il vocabolario. Il giorno in cui cambia il mondo, bisogna cambiare i nomi» (2013, p.13, mia trad.). E sono le parole delle relazioni con il mondo ambientale che ci mancano oggi.

La crisi climatica è veicolata come troppo planetaria per essere una questione locale; troppo distante per essere prossima; troppo tecnica e delegata ad esperti per essere pubblica o discussione familiare con propri figli; troppo angosciosa per diventare uno strumento generativo, o di desiderio di cambiamento; troppo invisibile, come è l’accumulo di CO₂, per essere tangibile nella vita quotidiana.

Un primo aspetto da considerare è la nozione molto particolare, tra le tante culture, di natura nel nostro naturalismo. La “natura” ri-emerge da decenni -e di emergenza continua si tratta in effetti- come rischio, disorientamento, conflitto o angoscia. La natura da “familiare” si svela nel suo opposto perturbante, socialmente incomprensibile, o spaventosa. L’archivio antropologico presso altre società ha mostrato la molteplicità di cosmologie e costruzioni simboliche nel conferire senso a ciò che noi chiamiamo “natura”, la nozione storicamente meno condivisa al mondo. La maggior parte delle culture, attraverso sia costruzioni simboliche che pratiche dello stare al mondo (produrre cibo, abitare, sfruttare energia..), ha valorizzato, nei più diversi ambienti, le relazioni e le interdipendenze non con un campo separato, ma con un insieme di soggetti non-umani. Non si tratta di “armonia della natura”, tipica costruzione occidentale: se le culture non hanno immaginato natura, come campo separato dall’umano, non hanno avuto bisogno di idealizzare una natura edenica e armonica come noi abbiam fatto. La maggior parte delle culture ha avuto bisogno di animare, soggettivare, capire le prospettive di altre forze e viventi proprio per conoscerne rischi, opportunità e dare senso alle relazioni in cui le più diverse popolazioni erano coinvolte. Società, animiste in Amazzonia e in Africa, hanno avuto bisogno di espandere il più possibile la soggettività, la “personalità” di forze non-umane, attraverso, ad esempio, linguaggi parentali, o comunque enfatizzando la capacità e intenzionalità di azione della natura – di un fiume, di una montagna, di un ghiacciaio, ma ancor più del vento o della pioggia, o di animali non-umani a cui si è interrelati anche solo a livello economico. Guardare ad altre cosmologie ha permesso di mostrare la dimensione storica e particolare del nostro naturalismo, che infatti è solo una cosmologia tra altre, che disanima, traduce in oggetti, e riproduce un dualismo tra il mondo eccezionale della cultura -gli umani- e quello da gestire della natura come campi distinti e separati. Come se la società non fosse interdipendente con gli ambienti, tanto più in una metropoli. O come se le società fossero “fuori” dal mondo ambientale.

Nei cambiamenti ambientali accelerati, la “natura” come mondo separato diventa parte del problema: natura come magazzino, come discarica, o come spettacolo, ma sempre distinta dove ciò che nascondiamo sono appunto le interdipendenze. Ciò che abbiamo difficoltà a rendere socialmente pensabile è ciò che tante culture son state costrette a valorizzare: la relazionalità quotidiana con altri non-umani, ma anche l’incompletezza, la vulnerabilità, la fragilità dell’umano, tutti aspetti che tornano in auge a livello sociale oggi a fronte dei cambiamenti ambientali. Abbiamo bisogno di ospitare nuovi protagonisti nel nostro immaginario che non siano solo umani; altrimenti come mostra Ghosh, e tanto immaginario artistico e letterario, lasciamo nell’impensabile ciò che rimane fuori categoria del nostro dualismo naturalistico: che il mondo sia costituito non da un dominio della natura come campo di azione dell’umano, ma da intrecci, interdipendenze ad altre forme di vita.

Non riusciamo a leggere, a dare senso socialmente, alle relazioni che intratteniamo con altri soggetti non-umani, oggi sempre più manifeste e potenti, anche nella perdita. Ma questi soggetti oggi diventano perturbanti: gli agenti ecologici e atmosferici si ripresentano come estranei, minacciosi e non comprensibili. Il linguaggio pubblico e mediatico nell’affrontare il cambiamento climatico vive di metafore che rivelano una tragica assenza di frames ambientali, cioè parole per parlare di relazioni tra noi e altri non-umani. Queste relazioni sono ancora più intense nei contesti urbanizzati, ma nascoste in “reti di natura”: come ampia letteratura mostra (Latour, 2018), abbiamo poche parole e modelli per comprendere quanto acqua, aria, cibo, mucca, CO2 siano sempre ibridi di naturacultura.

Un secondo aspetto da considerare se si valuta Antropocene, l’attuale epoca geologica caratterizzata dal ruolo geologico e climalterante dell’attività̀ dell’uomo nell’economia del carbonio, ha valenza di paradigma culturale: mostra il fallimento del nostro immaginario culturale che ha posto la natura come campo a parte, silente e a disposizione.

Un terzo aspetto sono le valenze culturali e simboliche dell’economia del carbonio e delle culture del consumo. Anche i gas climalteranti sono prodotto culturale e nascono all’interno di relazioni sociali e sistemi di produzione: causa del surriscaldamento globale, invisibili ma prodotto della nostra molto tangibile economia del carbonio. La cultura dei combustibili fossili, base identificante della modernità̀, delle forme di dominio e di consumo del mondo, incontra oggi una perdita di orizzonti significativi e un bisogno di conversione, non solo tecnica, ma morale e di immaginario. Decarbonizzare l’economia è certo un processo tecnico ed economico, ma può partire solo dal decarbonizzare l’immaginario sociale.

Non c’è elemento dell’ambiente con valenze simboliche così intense e tacite quanto il petrolio e i combustibili fossili, alla base tanto del capitalismo estrattivo quanto dell’immaginario stesso della modernità̀, coincidente infatti con l’ottimismo del carbonio. È stata definita un’energia «senza coscienza», libera da riflessività̀, a-morale, abile nel denegare le relazioni ambientali con cui l’uomo è sempre più interdipendente. La complicità̀ con la sua potenza è un aspetto cruciale che rende l’energia fossile invisibile e inevitabile, dal momento che il petrolio è dovunque, in ogni cosa che facciamo o che mangiamo. Eppure oggi sappiamo quanto la transizione ecologica sia necessaria, ma voglia, appunto, un cambio di immaginario, di paradigma sociale ed economico. È l’immaginario fossile ad aver reso possibile l’idea di un presente e futuro come paradiso di merci in terra, merci senza relazioni (perché nascoste) con non-umani, dove la natura è stata tradotta come gratuita e infinita. Il fossile è quindi alla base di un sistema morale, valoriale, identitario, etico, proprio per i significati utopici che gli son stati conferiti, oggi in crisi. Compone un apparato simbolico connesso alla mistica dell’abbondanza, al dominio sulla natura, al liberarsi dai limiti intesi unicamente come deficit o ostacoli, ad un immaginario dell’uomo come onnipotente, facendo dimenticare i valori dell’incompletezza, della dipendenza, dell’interdipendenza, e dei limiti che tutte le culture hanno sempre dovuto valorizzare e ben conoscere. Più che dichiarazioni di indipendenza, molto in voga oggi, abbiamo bisogno di una grande dichiarazione d’interdipendenza e non solo presso l’ONU, ma nei quartieri, in una comunità montana, nelle scuole.

Anche le ideologie del consumo, alla base del dispendio energivoro, sono culturali: il loro liberarsi dalle interdipendenze ambientali, la mercificazione della natura che ha reso possibile immaginare il mondo come magazzino e discarica, anche di CO₂, sono pratiche ambientali senza la consapevolezza di esserlo, tanto più oggi nell’economia digitale.

Un quinto aspetto intimamente sociale e culturale sono i significati che diamo all’atmosfera, al “cielo” a partire dall’ultimo secolo, altro aspetto che spesso ostacola l’elaborazione sociale di un tempo che cambia in modo radicale ed imprevedibile. Oggi il clima e l’atmosfera sono diventati un focus geopolitico, ma le culture sono sempre state «atmosferiche», radicate per aria attraverso forme rituali, strutture simboliche, sistemi produttivi e saperi locali con i quali hanno tradotto in familiare e significativo il «tempo che cambia». E abbiamo bisogno di riscoprirlo. Le culture non occidentali, seppur più vulnerabili ai cambiamenti climatici, mostrano proprio l’importanza del saper elaborare socialmente il proprio rapporto con gli attori atmosferici, tanto più nel cambiamento e nella minaccia, attraverso cosmologie basate su saperi “sferici” e fondati sull’esperienza, valorizzando le interconnessioni con ciò che sta in alto, rischio o risorsa. In sintesi, i nostri modelli indoor per leggere la realtà ci hanno tolto una semantica per leggere il nostro coinvolgimento atmosferico, outdoor, come tanti saperi contadini anche in Italia (ogni calendario agrario è stato inevitabilmente un saper leggere i flussi atmosferici quanto sentinelle ambientali da cui farsi orientare nel lavoro) erano obbligati a fare.

Ma il nostro linguaggio mantiene questa  fondativa e storica intimità con gli attori atmosferici: nelle lingue latine le parole per definire il tempo sociale sono derivate, e coincidenti, alle parole per definire il tempo atmosferico. In inglese, weather è anche transitivo: si è weathered, “agiti” dal tempo atmosferico. O la maggior parte delle parole per esprimere dimensioni emotive ed esistenziali anche nella nostra lingua (sereno, calma, clima o atmosfera sociale, perturbato…) sono ancorate nei rapporti storici con l’atmosfera. Quante delle nostre parole “emotive” derivano, ad esempio, da un attore del mondo atmosferico, oggi in cambiamento, il vento (anemos, anima ad esempio).

Le culture sono da sempre atmosferiche, perché hanno sempre dovuto investire, simbolizzare, significare, addomesticare, abitare, sacralizzare, rendere sicura la propria esposizione al tempo atmosferico come relazione fondante, intima e soprattutto molto dinamica con i cicli d’acqua, la stagionalità̀ produttiva o i rischi di eventi estremi. E molteplici culture hanno sempre elaborato e valorizzato, per i pericoli quanto per le opportunità, le relazioni tra cielo e terra come sfera interrelata e non dissociata: dalla nozione di clima Fudo in giapponese, “vento e terra” congiunti come processo, ai semi locali palestinesi Baa’li ancora riprodotti oggi, esposti all’antico dio Baal della tempesta, dove coltivare per la famiglia nei saperi locali significa saper ascoltare gli erratici movimenti dei venti e delle piogge, assieme ai segnali degli insetti o ai comportamenti delle piante.

Oggi invece il tempo atmosferico emerge come un’invasione aliena, proprio perché non sappiamo più leggerlo, ci manca socialmente una semantica. Se il tempo è un cambiamento radicale e inusitato, è una buona notizia riscoprire che le culture hanno saputo, nelle forme più creative, «abitare» le imprevedibilità̀ e dipendenze dell’ambiente atmosferico. Solo nell’ultimo secolo abbiamo suddiviso il mondo tra una sfera del sociale-umano e quella di una natura a disposizione, o da proteggere, comunque esterna. Abbiamo dissociato anche la terra da ciò che sta in alto, dall’aria, secolarizzando il cielo e i suoi attori, ma anche svalutando socialmente ciò che arriva dal cielo: “campati per aria” si rifà ad un’antica tecnica di accampamento militare dei romani, dove accamparsi significava valutare bene le condizioni ambientali e metereologiche. Ma oggi all’aria conferiamo significati futili, irrazionali, evanescenti, comunque sia poco seri. Abbiamo ribaltato la fondatezza delle nostre relazioni atmosferiche (risorse, rischi, intimità, identità, ecc.) in un insensato: e difficile prendere sul serio una sfera, pensata come staccata e dove arriva solo qualcosa di evanescente o minaccioso perché estraneo. Dall’aria son sempre arrivate risorse e informazioni vitali, mentre oggi leggiamo il cielo come distaccato dalla realtà materiale “razionale”. Perciò̀ il tempo atmosferico, da base di stabilità sociale, produttiva, emotiva nell’abitare i luoghi, si sta trasformando in emblema di incertezza e di spaesamento, che distanzia spesso anche dalla stessa comunicazione della crisi climatica. Il non avere parole e modelli per elaborare e socializzare ciò̀ che sentiamo nel tempo atmosferico ci lascia preda di un’ansia sociale insignificante e quindi non elaborabile: quando una paura sociale non trova nome, diventa terrore, è ubiqua. Di fatto, si tratta di un’incapacità̀ di ritualizzare e di simbolizzare il tempo -sociale e atmosferico assieme- per la mancanza di un sistema di segni condivisi e di relazioni significative nell’ambiente.

Un sesto aspetto, tutto culturale, è il clima. Già prima delle modellizzazioni scientifiche, la nozione di clima è sempre stata culturale e politica nella storia: attraverso il clima abbiamo definito altre popolazioni, le loro forme di appartenenza e i loro ambienti già nell’incontro coloniale, così come abbiamo definito le relazioni con l’alterità̀ dei non-umani. Oggi il clima, è anche una costruzione culturale molteplice a cui si attribuiscono diversi significati morali, politici, economici, atmosferici e sempre più di cittadinanza: accanto ai modelli scientifici, c’è un clima dei media, della politica, della finanza, o dei movimenti sociali e nell’allerta della crisi climatica, diventa utile discernere i diversi significati di clima in gioco nello spazio pubblico. Questo perché́ l’atmosfera tocca elementi centrali delle emozioni culturali di una comunità̀, come la paura del tempo estremo, il terrore evocato dal disordine climatico, o perché́ è intimamente connessa oggi alle questioni di colpa e responsabilità̀.

E culturali, infine, sono anche gli ostacoli a parlare e agire nelle dimensioni locali e collettive della crisi climatica che rimane quindi un silenzio pubblico. Siamo coinvolti in processi sociali di diniego con cui collettivamente ci difendiamo e allontaniamo le dimensioni emotive destabilizzanti, angosciose, anche traumatiche della crisi climatica: il lutto e la perdita, la paura per eventi estremi, lo spaesamento nelle stagioni o la perdita di sicurezza o di riconoscimento dei proprio luoghi e territori. Sappiamo ma non agiamo, proprio perché manca un senso sociale, accanto a quello tecnico,  di viabilità di futuro. Diniego, questo, ben distinto dalle forme di negazionismo finanziate e organizzate da specifici attori politici ed economici.

Il “festival del carbonio” ha caratterizzato la cancellazione di limiti e di soggetti ambientali dal nostro orizzonte, anche negli ambienti 2.0. Ma è un festival che, con notevole inerzia, volge alla fine: culturali sono perciò̀ anche i passi generativi, già in atto, per riconquistare le relazioni, e i loro limiti morali, con i soggetti con cui siamo interdipendenti, per renderli visibili e significativi, per rinnovare il nostro immaginario e i desideri di relazioni sociali ed ecologiche piuttosto che estraneità̀ e dinieghi. Anziché stare davanti alla presenza della crisi, possiamo accogliere la «crisi di presenza» in cui siamo coinvolti, come de Martino definiva le forme rituali nelle società contadine in Sud Italia: modalità culturali per elaborare dei cambiamenti radicali, per affrontare traumi collettivi, dar loro senso e creare capacità di riparazione. Proprio di fronte ad un mondo che è cambiato, diventa possibile comprendere le culture nelle relazioni ambientali, e guadagnare le dimensioni del riscatto e del sentirsi attori, assieme ad altri, umani e non-umani, del cambiamento a venire.

Bibliografia

Beck, U.,  2017, La metamorfosi del mondo, Laterza, To

Ghosh, A., 2016. The great derangement. Climate and the unthinkable, Chicago: University of Chicago Press.

Lorius, C., Carpentier, L., Voyage dans l’antropocene, Actes Sud, Paris, 2010.

Descola, P., Diversità di natura, diversità di cultura, Booktime, Milano, 2013.

Latour, B., Tracciare la rotta. Come orientarsi in politica, Cortina, Milano, 2018.

Testo di Mauro Van Aken

Tags: Van Aken

. Climalterantə on Set 14th 2020 Categorie: antropologia, Filosofia, Libri, Meteorologia, recensioniStampa questo articolo